جاودانگی نفس و دریافت اعمال در عالم دیگر

خبرگزاری تسنیم، دکتر مهدی امامی جمعه، استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان، در نشستی که به صورت برخط برگزار شد، طی سخنانی به تبیین مسائلی در حوزه شواهدالربوبیه با رویکرد فلسفه اجتماعی پرداخت.

بخش هایی از مباحث این حوزه را می خوانید:

زندگی دنیا چگونه ابدیت را رقم می زند؟

در مشهد ثالث، شاهد ثانی ما به موضوع مهمی به نام "الاشراق الصابع فی انها لاتموت" رسیدیم که بر این باور است که نفس انسان مرگ ندارد و جاودانگی در انتظار آن است. آیت الله حسن زاده آملی معتقد است هر انسانی که تولد پیدا می کند، ابدیتی پیش رو دارد و برای همیشه زنده خواهد بود.

این مسئله بسیار شگفت انگیز است که انسان در این مرحله زندگی دنیوی چگونه آن ابدیت را رقم می زند و چگونه آن را برای خود می سازد. نکته مهم این است که ساختن آن ابدیت در دستان خود انسان است و او می تواند تصمیم بگیرد که چگونه ابدیتی را در پیش داشته باشد.

موضوع جاودانگی نفس یکی از مهم ترین دغدغه ها در فلسفه است. یکی از مسائل اصلی فلسفه این است که آیا انسان بقا دارد و آیا این بقا ابدی است؟ و اگر چنین است، آیا نحوه زندگی دنیوی انسان بر آن بقا تأثیرگذار است؟ این ها از مهم ترین پرسش های فلسفی اند که به معنای زندگی و سلامت معنوی انسان در ارتباط هستند. بدون حل این مسائل، نمی توان به درستی درباره معنای زندگی صحبت کرد. البته می توان بدون توجه به این مسائل به تفسیری سطحی و ابتدایی از زندگی پرداخت، اما اگر واقعاً دغدغه معنای زندگی داشته باشیم، بدون پاسخ به این پرسش ها نمی توانیم در زندگی پیش برویم.

در بحث بقای نفس، اگر معتقد باشیم که نفس مجرد از ماده است، بدن پس از مرگ زوال می یابد، اما نفس چون از ماده جداست، فاسد نمی شود و باقی می ماند. با این حال، در اینجا بحثی مطرح می شود: تجرد نفس وابسته به چیست؟ اگر تجرد نفس تنها وابسته به عقل باشد، پس انسانی که به مرتبه تعقل رسیده، به مرتبه تجرد نیز دست یافته و در نتیجه بقای ابدی دارد. در این مورد بین فیلسوفان اسلامی هیچ اختلاف نظری وجود ندارد؛ کسی که عقل هیولانیش به مرتبه عقل بالفعل رسیده، باقی است.

اما مسئله اینجاست که چه بر سر کسانی می آید که به این مرتبه از تعقل نرسیده اند؟ چه کسانی که در مرتبه عقل بالقوه هستند یا حتی عقل هیولانی شان هنوز به عقل بالفعل نرسیده است، مانند کودکان یا افرادی که در سنین پایین، مثل سه یا پنج سالگی، فوت می شوند؟ آیا این افراد بقا دارند یا نه؟ ابن سینا و سهروردی که تجرد نفس را تنها در مرتبه عقل تعریف کرده اند، برای خیال متصل و ادراک حسی جایگاهی از تجرد قائل نیستند و نمی توانند به این پرسش پاسخ دهند. آن ها به نقل روی می آورند و می گویند بر اساس نقل بقا وجود دارد، اما تبیین فلسفی ای ارائه نمی دهند.

ابن سینا در جایی دیگر بیان می کند که انسان ها، حتی اگر عقلشان به مرتبه عقل بالفعل نرسیده باشد، اما در مرتبه عقل بالقوه به اصول اولیه ای مانند عدم اجتماع نقیضین باور دارند. همین امر نوعی تجرد عقلی به آنها می دهد، اما این دیدگاه کودکان یا افرادی که هنوز به این مراحل نرسیده اند را در بر نمی گیرد. در اینجا مسئله پیچیده می شود و اغلب به نقل متوسل می شوند.

ملاصدرا نیز در این باره می گوید، کسانی که عقل هیولانی شان از قوه به فعل نرسیده، مورد اختلاف هستند که آیا بقای ابدی دارند یا نه. به عنوان مثال، اسکندر افرودیسی، یکی از فیلسوفان پس از دوران افلوطین و شارح ارسطو به روایت افلوطین، که در قرن چهارم یا پنجم میلادی زندگی می کرد، بر این باور است که این افراد با مرگ بدن نابود می شوند. تفسیرهای اسکندر افرودیسی از آثار یونانی به دنیای اسلام نیز رسیده و او یکی از مجاری شناخته شده انتقال اندیشه های ارسطو و افلاطون به دنیای اسلام است.

آرمان شهر ملاصدرا در تحقق سعادت دنیا و آخرت محقق می شود

بقای نفس و تجرد آن

بحث در مورد بقای نفس و تجرد آن از جمله مهم ترین موضوعات فلسفه اسلامی است که به طور خاص در مباحث ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا برجسته شده است. اسکندر افریدسی، یکی از فیلسوفان مشهور دوران هلنیستی، اعتقاد داشت که بقای نفس تنها برای کسانی ممکن است که به تجرد عقلانی رسیده اند؛ یعنی کسانی که توانسته اند از سطح ادراک حسی و خیالی به سطح ادراک عقلی بالفعل دست یابند. این دیدگاه اشاره می کند که اگر انسان به مرتبه عقلانی نرسیده باشد و در سطوح حسی یا خیالی باقی بماند، نفس او همراه با بدن نابود خواهد شد.

در مقابل، ابن سینا با این دیدگاه مخالفت می کند و می گوید که حتی انسان هایی که به مرتبه تجرد کامل نرسیده اند، به دلیل داشتن قوای اولیه عقلی (مثل ادراک بدیهیات عقلی نظیر محال بودن اجتماع نقیضین) نوعی تجرد ضعیف دارند و می توانند بقا داشته باشند. به عقیده ابن سینا، این ادراکات اولیه خود نوعی از تجرد است و می تواند بقا را برای نفس تضمین کند، هرچند که سعادتی ضعیف تر نسبت به کسانی که به تجرد کامل دست یافته اند، برای آن ها رقم خواهد خورد.

این مباحث در فلسفه ملاصدرا به اوج خود می رسد. ملاصدرا معتقد است که نفس دارای مراتب است و بقای آن بستگی به میزان تکامل و تجردش دارد. او به تفاوت میان انسان هایی که به تجرد عقلانی رسیده اند و کسانی که در سطوح پایین تری از ادراک باقی مانده اند، اذعان می کند. بر این اساس، نفوسی که به مرتبه عقلانی نرسیده اند، ممکن است به نوعی تناسخ یا مسخ دچار شوند؛ یعنی بعد از مرگ به بدن های دیگر، حیوانات، گیاهان یا حتی جمادات تعلق گیرند.

به طور کلی، فلسفه ملاصدرا با تفکیک سه مرتبه حس، خیال و عقل، توضیح می دهد که ادراکات نفسانی نیز در این سه سطح قابل بررسی هستند و نفس، بسته به اینکه در کدام یک از این مراتب باقی بماند، بعد از مرگ سرنوشت متفاوتی خواهد داشت.

تقسیم بندی عوالم در نظریه ملاصدرا

ملاصدرا معتقد است که هستی به سه مرتبه تقسیم می شود: عالم ماده، عالم مثال (خیال منفصل)، و عالم عقل (ملکوت). هر یک از این عوالم دارای ویژگی های خاصی هستند.

عالم ماده شامل اشیاء مادی است که دارای بعد، شکل، رنگ و ویژگی های حسی دیگر هستند. ادراکات حسی ما از این جهان نشأت می گیرند.

عالم خیال منفصل نیز مرتبه ای است که ملاصدرا آن را بالاتر از عالم ماده اما همچنان مرتبط با آن می داند. در این جهان، ما با تصورات و خیالاتی روبرو هستیم که ویژگی های مادی (مانند رنگ و شکل) را دارند، ولی مستقل از ماده هستند. یعنی در این عالم، ماده ای وجود ندارد، اما تصورات و خیالات ما از این جهان برخاسته و به صورت مستقل قابل درک اند.

عالم عقل کاملاً مجرد از ماده و ویژگی های مادی است. در عالم عقل، نه ماده ای وجود دارد و نه ویژگی های مادی مانند شکل، رنگ و بعد. این عالم، محل ادراکات عقلانی و حقایق کلی است.

ادراکات انسان

ملاصدرا در نظام فلسفی خود می گوید که ادراکات انسان نیز مطابق با این سه عالم است و این ادراکات عبارتند از:

اول. ادراک حسی: این ادراکات وابسته به حواس پنج گانه (بینایی، شنوایی، لامسه و غیره) است. ملاصدرا تأکید می کند که حتی ادراکات حسی نیز نوعی از تجرد دارند. یعنی برای اینکه انسان بتواند چیزی را به طور حسی ادراک کند، باید از ماده جدا شده و به یک مفهوم مجرد از آن دست یابد. مثلاً، زمانی که ما میز را ادراک می کنیم، ماده میز از ادراک ما جدا شده و تنها ویژگی هایی مانند رنگ، شکل و بعد آن در ذهن ما قرار می گیرد.

دوم. ادراک خیالی: این ادراکات شامل تصورات و خیالاتی است که به طور مادی حضور ندارند اما از ویژگی های مادی مانند شکل و رنگ بهره مندند. ادراک خیالی بعد از ادراک حسی قرار می گیرد و بیشتر مربوط به تصوراتی است که از ماده جدا شده ولی هنوز با ویژگی های مادی باقی مانده اند.

سوم. ادراک عقلانی: این ادراکات مربوط به عالم عقل و حقایق کلی است. در این مرتبه، ذهن انسان از تمام ویژگی های مادی جدا شده و به حقایق محض دست می یابد. این ادراکات مربوط به مفاهیمی است که فراتر از جزئیات مادی هستند و مفاهیم کلی و ثابت را درک می کنند.

ملاصدرا معتقد است که هر یک از این ادراکات تجردی دارند و به واسطه تجرد آن ها، نفس انسان می تواند بقا داشته باشد و پس از مرگ نیز ادامه یابد. نفس انسان پس از عبور از مرتبه های حسی و خیالی، به مرتبه عقلانی می رسد که در آنجا توانایی بقای پس از مرگ را به دست می آورد.

وهـم در فلسفه ملاصدرا

در فلسفه ملاصدرا، ادراک وهمی نیز وجود دارد که به معانی مرتبط با ماده اشاره دارد، اما خود مادی نیست. برای مثال، محبت، حسادت، یا عشق، مفاهیمی هستند که به ماده اضافه می شوند ولی خودشان مادی نیستند. وهـم به ادراکاتی اشاره دارد که معانی کلی تر و غیرمادی دارند، اما به نوعی به جهان مادی نیز مرتبط هستند.

ملاصدرا وهم را نه یک مرتبه مستقل از ادراکات حسی، خیالی و عقلانی، بلکه به عنوان بخشی از این مراتب می داند. اگر وهم به جزئیات بپردازد، در مرتبه خیال قرار می گیرد و اگر به کلیات بپردازد، به مرتبه عقل می رسد.

ملاصدرا بیان می کند که عوالم سه گانه (ماده، مثال، عقل) درواقع نه تنها در نزول فیض الهی از عالم بالا به عالم پایین بلکه در صعود نیز معنا دارند. به عبارت دیگر، نفس انسان از عالم ماده و ادراکات حسی آغاز می کند و با تلاش و تکامل به عالم مثال و سپس به عالم عقل صعود می کند.

ارتباط انسان با عوالم هم رتبه اش در قوس نزول و قوس صعود

از یک سو، فیضان حق ادامه دارد و تمام نمی شود. فیضان حق در جهت قوس صعود حرکت می کند، که این قوس صعود از عالم ماده به عالم ربوبی است، زیرا ما جهتی غیر از عالم ربوبی نداریم. "من الله الی الله" و این "الی الله" از ماده تا عالم ربوبی دقیقاً به موازات است، از عالم ربوبی به ماده نیز به همین ترتیب. بنابراین، یک قوس نزول و یک قوس صعود وجود دارد که قرآن به زیبایی این دو قوس را بیان کرده است. قوس نزول، در آیه ای ذکر شده که می فرماید: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزّلُهُ إِلَّا بقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِد الْقَهَّارِ». این آیات نشان دهنده این است که "من الله" و "من خزائن رب" تا عالم ماده وجود دارد و از عالم ماده نیز دوباره "الی الله" است.

حالا اگر انسان را در عالم ماده در نظر بگیریم و امتداد وجودیش را به سمت عالم رب بکشیم، بین این دو قوس، انسان به حسب هر مرتبه ادراکی و هر مرتبه از تجردی که پیدا می کند، با عوالم هم رتبه اش در قوس نزول و قوس صعود ارتباط برقرار می کند. در واقع، با همان مراتب هم سطح خود، هم با عالم قوس نزول و هم با عالم قوس صعود ارتباط می یابد. این توانایی انسان به عنوان خلیفه الله، یعنی همین عالم دنیا، برزخ و آخرت، مشخص می شود. روایات ما از لحظه مرگ به بعد را آخرت می دانند؛ یعنی آخرت اعم است از برزخ و قیامت.

ملاصدرا تصریح کرده که آخرت اعم است از عالم ملکوت و عالم قیامت. آیات قرآن نیز این موضوع را می رسانند. وقتی در قرآن دنیا و آخرت صحبت می شود، تقابلی بین دنیا و آخرت قرار نمی دهد. تعبیر قرآن جالب است که از آخرت به عنوان "دیگری" که در مقابل ظاهر حیات دنیا است یاد می کند: «یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ». بنابراین، آخرت باطن حیات دنیاست. در حقیقت، نسبت دنیا و آخرت نسبت ظاهر به باطن است، درست مانند نسبتی که بین بدن و روح وجود دارد. در واقع، روح باطن بدن است. این نسبت بین زندگی دنیوی و زندگی برزخی نیز به همین صورت است.

دریافت باطن عمل در عالم دیگر

لذا داریم "مثقال خیراً یره" است. در اینجا نمی گوید نتیجه عمل را می بیند، بلکه می گوید: «فَمَن یَعمَلۡ مِثقَالَ ذَرَّةٍ خَیرࣰا یَرَهُ؛ وَمَن یَعمَلۡ مِثقَالَ ذَرَّةࣲ شَرࣰّا یَرَهُ» بنابراین او همان عمل را می بیند، چراکه این نسبت، نسبت ظاهر و باطن است. در واقع آنچه در ازای عمل به انسان می دهند یا در ازای عمل شرع به انسان می دهند، باطن همان عمل است.

حالا به باطن عمل برسیم. کسی که فقط تلاشش این است که به توانایی های خود دست یابد، باطنش چیست؟ باطنش غیر از دنیا نیست، در واقع این کمال برای او نیست. نسبت ظاهر و باطن در عرفان مطرح بوده است، بین نفس و بدن، بین دنیا و آخرت، بین زندگی دنیوی و زندگی اخروی، و بین عمل و نتیجه عمل. این نسبت در فلسفه قابل تبیین و تحقیق بوده و در حکمت متعالیه تبیین می شود و نسبت ظاهر به باطن ثابت می گردد. بر همین اساس، بحث تجسم عمل مطرح می شود.

عالم وهم یک عالم چهارم است. از نظر عقل، عالم را می توان به سه قسم تقسیم کرد: مجرد محض، ماده، و بین این دو. حالا وحی چه جایگاهی پیدا می کند؟ اینکه وهم یک مفهوم کلی مضاف به ماده است، یعنی به سمت همان عقل کاذب می برد. بنابراین، ما سه مرتبه داریم عوالم وجود، ولی هر مرتبه ای مشتمل بر عقل است.

حالا به عالم و عوارضی که از دنیا و ادراک های حسی ظاهر می شوند، توجه کنیم. با هر مرتبه ای از ادراک، می توانیم مرتبه ای از هستی را درک کنیم. این توازی بین ادراک و هستی وجود دارد. بنابراین، ما با حس و تجربه، عالم دنیا را درک می کنیم.

فقط این نیست که در عالم دنیا درک کنیم، بلکه در عالم دنیا تصرف نیز می کنیم. چرا که نفس در همان مرتبه ادراک حسی، یک مرتبه ای از تجرد دارد و بنابراین تسلطی بر عالم ماده دارد. لذا ما در عالم ماده تصرف می کنیم. نفس، همانطور که به اراده خود، دست را حرکت می دهد، می تواند در عالم برزخ و ادراک ها نیز همین طور باشد.

حال در مورد خیال، ذاتش ادراکی است و از طرفی ادراکی که تجرد برزخی دارد. بنابراین با ادراک خیالی می توانیم هستی هم مرتبه با ادراک خیالی را درک کنیم، که می شود عالم مثال در قوس نزول و در قوس صعود.

مرتبه هستی در مرتبه عقل یعنی چی؟ یعنی مرتبه هستی در مرتبه تجرد کامل، که در قوس نزول می شود عقول قاهره و در قوس صعود می شود یک مرتبه والایی از قیامت.

ادراک عقل و ارتباط آن با مراتب هستی نیز به همین ترتیب است. حالا در مورد سوال حس ششم، ببینید متعلق ادراک های حس ششم، جزئیات امور جزئی است و هم مرتبه با وهم و خیال است.

می گوید: "والعقل و معقولات امر و ادراک ها بالعقل القدسی". عقل خودش مراتب دارد. ما یک عقل ادراکی، استنتاجی و استنباطی داریم که همه از آن استفاده می کنیم. حالا اگر این عقل تعالی پیدا کند و به مرتبه عقل قدسی برسد، در این مرحله کشف و شهودات عالم ملکوت صورت می گیرد. در واقع، عالم قدس با عقل قدسی درک می شود و بین مراتب ادراکی و مراتب هستی، و به تبع آن مراتب انسان، توازی وجود دارد.

از آنجایی که قرآن برای هدایت انسان آمده، بنابراین قرآن نیز دارای مراتبی است که به توازی همین مراتب هستی اشاره دارد. ملاصدرا در فصل اول جلد هفتم اسفار و در مفاتیح الغیب به صراحت توازی وجودی بین هستی قرآن و انسان را بیان می کند.

قرآن بحثش درباره انسان است و هدایت انسان از مراتب دارد. مراتب هدایت انسان در واقع همان مراتب تکاملی او به حسب مراتب هستی است و در حقیقت، به حسب همان مراتب قرب الی الله می باشد.

عبارتی از آقای جوادی آملی دارم که می گوید تطابق کتاب تشریع یعنی قرآن و کتاب تکوین، دقیقاً وجود دارد. به عبارت دیگر، تطابق بین کتاب تکوینی آفاقی و کتاب تکوینی انفسی و کتاب تدوینی وجود دارد و این سه کتاب به هم مراتب دارند و دو مراتب آن ها به توازی همدیگر هستند.

انتهای پیام/